| |
IV.
FORMACJA LITURGICZNA
Ks.
Zdzisław Janiec
Komunikacja w liturgii za pomocą gestów i ciała
Wstęp
Kiedy celebrujemy liturgię chrześcijańską, z konieczności jesteśmy
zaangażowani całą naszą osobą. Jak to możliwe, iż ludzkie ciało
chwali Pana?, dzieje się to przez uczestniczenie w geście obrzędowym.
Dlatego należy wychowywać do gestów litur-gicznych, czyli należy
nauczyć się kierować swoim ciałem dla komunikacji z Bogiem i z innymi
w obrębie obrzędu liturgicznego 1.
Mając zatem na uwadze komunikację gestualną z Bogiem, zastanówmy
się, co znaczy komunikacja w liturgii za pomocą gestów i ciała 2.
W tym celu rozważmy następujące kwestie:
1. Podstawowe przekonania w zakresie komunikacji cielesnej,
2. Odkrycie "cielesności wiary" w komunikacji liturgicznej,
3. Ekspresja cielesności liturgicznej.
Przeanalizowanie tych wątków pozwoli na ukazanie ostatecznych spostrzeżeń
zawartych w zakończeniu artykułu.
1.
Podstawowe przekonania w zakresie komunikacji cielesnej
Przyjrzyjmy
się podstawowym przekonaniom w zakresie komunikacji cielesnej.
a. Pewne przekonania natury antropologicznej
Nie istnieje doświadczenie i ekspresja ludzka, która nie przechodziłaby
przez cielesność. Poprzez "ciało przeżywane" człowiek
wchodzi w relacje z osobami i otaczającymi go rzeczami. Poza cielesnością
nie istnieje doświadczenie, nie ma relacji, a tym samym komunikacji.
Osoba nie może wyabstrahować się, gdyż wyabstrahowana nie komunikowałaby
i nie przeżywała żadnego doświadczenia.
b. Pewne przekonania natury teologicznej
"Słowo stało się ciałem" (J 1,14). Słowo przyjmuje nasze
ciało, przyjmuje ciało w ten sposób, że ciało staje się miejscem
spotkania między mężczyzną (kobietą) i Bogiem. Jeżeli uwzględnimy
całą historię zbawienia, to zauważymy, że Bóg objawia się w "ciele":
ludzie Izraela, ciele Chrystusa, ciele, którym jest Kościół, ludzkie
dzieje. Nasza historia, nasza codzienność, nasza cielesność są świątynią,
w której rozbrzmiewa głos Boga; a jednocześnie stają się pośrednikiem
odpowiedzi uwielbienia, chwały, prośby, dziękczynienia, które wznosi
się do Ojca.
Czym jest celebracja chrześcijańska? Jest czynnością, w której komunikowana
jest nam łaska, gdzie człowiek jest uświęcany, gdzie my oddajemy
Bogu chwałę. Jak zachodzi to dzieło uświęcenia-uwielbienia? Zachodzi
w czynności obrzędowej, którą Konstytucja o liturgii świętej streszcza
w wyrażeniu "obrzędy i modlitwy" (por. KL 48). W nich
zostają uruchomione "znaki namacalne" (KL 7), czyli słowa
i gesty symboliczne, które stanowią akcję liturgiczną.
Ostatnie przekonanie pochodzi z wyrażenia Celebrare in spirito e
verita 3 : "Człowiek modli się nie
tylko myślą lub słowami. Całe jego ciało jest zaangażowane, kiedy
zwraca się do Boga i modli się razem z braćmi. Czynność liturgiczna
jest aktem całej osoby i angażuje także całą jej cielesność. Poszanowanie
tego wymiaru aktu liturgicznego prowadzi do bardziej roztropnego
wykorzystania wszystkich narzędzi komunikacji międzyludzkiej, tj.
słowa, gestykulacji, posługiwania się stosownymi symbolami".
Podsumowując należy zauważyć, iż komunikacja gestami i ekspresją
ciała stanowi wewnętrzny aspekt osoby ludzkiej, gdyż wchodzi w samą
ludzką naturę. Zatem w liturgii nie można nie komunikować ciałem
4.
2.
Odkrycie "cielesności wiary" w komunikacji liturgicznej
Mówienie
o "cielesności wiary" zakłada, że wiara "nabiera
ciała". Nie można jej bowiem zredukować do czystego intelektu
czy głębi, ale istnieje we wszystkich wyrażeniach ludzkiego bytu
(również w ludzkiej komunikacji).
Cielesność wiary w czynności liturgicznej angażuje nie tylko słowo,
ale też inne kody języka. Z tego powodu należy rozszerzyć spojrzenie,
by uwzględnić wszystkie kody ekspresyjne, a zwłaszcza te, które
stanowią język niewerbalny.
a. Język niewerbalny
Pewne rozróżnienia między słowem i gestem uwypuklają główne cechy
języka niewerbalnego. Rozróżnień tych jednak nie należy absolutyzować,
ale odczytywać jako tendencje, skoro nawet słowo ma komponent niewerbalny
spowodowany aktami języka, tonem głosu, objętością, rytmem, kadencją
itp. Zatrzymamy się tutaj, choć narażamy się na niebezpieczeństwo
niesłusznych uproszczeń, przy bardziej znaczących i oczywistych
cechach 5.
Z pewnością słowo jest bardziej ekonomiczne niż gest w tym znaczeniu,
że pozwala oszczędzać energię fizyczną; ponadto jest normą bardziej
wyraźną i jednolitą, choć też zimniejszą. Natomiast gest, choć wymaga
większego wysiłku, jest wieloznaczny i przypominający, wzbudza emocje
i potrafi zaangażować. Gest jest na ogół bogatszy niż słowo, ale
jest też bardziej ryzykowny właśnie dlatego, że jest otwarty na
wielość znaczeń. Z takich powodów jego znaczenie należy wyjaśniać
przez kontekst i relację do słowa. Gestu i słowa nie można wyizolować,
ale rozpatrywać razem, gdyż we wzajemnych relacjach rozumie się
pełne znaczenie obydwóch.
Słowo potrafi obiektywizować, abstrahować, powoduje powstawanie
pojęć, ale zarazem jest zimniejsze i łatwiej czyni obcymi. Gest
jest złączony z cielesnością, jest bardziej otwarty, bardziej niejasny,
mniej możliwy do skontrolowania, jednak jest bardziej angażujący
i prowadzi do przeżywania doświadczenia.
Słowo jest zazwyczaj świadome, natomiast gest niekiedy jest niezamierzony,
a jako taki stanowi język ukryty. Może przydarzyć się wyrażenie
jakiejś myśli słowami i komunikowanie jej gestem dokładnie przeciwnym;
w takim przypadku większe zaufanie należy przyznać gestowi właśnie
dlatego, że jest niezamierzony i mniej kontrolowany.
b.
Kody języka niewerbalnego
Jest
wiele kodów języka niewerbalnego i wykraczają one poza to, co ogólnie
nazywamy "gestem". Język niewerbalny obejmuje bowiem ręównież
miejsca i przedmioty. Nawet zwykła lista tych kodów uzasadnia wiele
czynników, jakie wchodzą tu w grę.
Kody przestrzenno-czasowe:
lokalny lub topograficzny: przestrzenie obrzędowe i ich rozkład;
hodologiczny: ruchy, procesje;
proksemiczny: bliskość i oddalenie między osobami;
czasowy: rozwój obrzędu w czasie, rytm, pauzy.
Kod osobisty: osoby i ich funkcje;
Kod kinetyczny: ruchy i pozycje ciał, gesty, mimika;
Kod dotykowy: kontakt fizyczny, uściski, namaszczenia;
Kod optyczny: oglądanie i spoglądanie, światło i ciemno, kolory;
Kod węchowy: odory i zapachy, kadzidło, kwiaty;
Kod smakowy: jedzenie i picie;
Kod ikoniczny: obrazy, rysunki, posągi;
Kod muzyczny: muzyka i śpiew;
Kod milczenia: cisza.
Ta różnorodność pozwala nam zrozumieć, jak rozległy i złożony jest
język niewerbalny i jak nie ogranicza się tylko do przejawów gestów.
Jest wiele czynników, które wchodzą w grę i czynią to jednocześnie;
nigdy nie używa się tylko jednego kodu, ale jednocześnie są tam
wzajemne interakcje, choć jeden może mieć przewagę nad innymi. Wówczas
jest sprawą zasadniczą, by uważać słowo i gest za jedyną rzeczywistość,
wyartykułowaną w swych komponentach, ale mocno jednolitą 6.
c. Czy liturgia uśmierca cielesność?
Jeżeli ludzki język, a zatem także język obrzędowy i liturgiczny,
posiada wielkie bogactwo kodów ekspresywnych, to dlaczego faktycznie
w naszych celebracjach bogactwo to jest często uśmiercane? Niekiedy
nawet reformę liturgiczną Vaticanum II oskarża się o to, że jest
zbyt werbalistyczna, czyli że przyznaje prymat słowu (które tu należy
rozumieć jako akt mówienia, a nie Słowo Boże) ze szkodą dla wyrażania
gestowo-symbolicznego.
Mając to na uwadze, należy uwzględnić pewne czynniki historyczne,
które w znaczący sposób wpływają także na naszą obecną wrażliwość.
Z pewnością nie możemy zapominać, że odziedziczyliśmy kulturę intelektualną
pokroju racjonalistycznego i oświeceniowego. Kartezjańskie cogito
ergo sum nobilituje to, co ma coś wspólnego z umysłem: głębię, intelekt.
Natomiast to, co ma coś wspólnego z ekspresją ciała, uczuciami,
emocjonalnością, jest postrzegane podejrzliwie, a nawet pogardzane
7. I tak wiara postrzegana tylko w ujęciu
rozumu staje się przede wszystkim nauką, czymś, czego należy się
nauczyć i zrozumieć bardziej, niż doświadczeniem, które można przeżywać
i któremu można powiedzieć, dać się dotknąć i ogarnąć.
Decydujący jest też wpływ pewnej duchowości, według której, żeby
się modlić, trzeba prawie oderwać się od ciała: modlić się pomimo
ciała! Tendencja ta, wcale nie przezwyciężona, łączy się z modlitwą
wyłącznie wewnętrzną i wyobcowania z ciała. Możemy dostrzec tę wrażliwość
w rozpowszechnionych jeszcze pewnych postawach: jest to przypadek,
gdy na przykład w zgromadzeniu liturgicznym chce się odizolować
od innych, szukając przyciemnionych kaplic tam, gdzie one istnieją,
albo miejsc pozwalających na większe skupienie i wyłączność, jak
gdyby obecność innych osób stanowiła przeszkodę i rozproszenie.
Jest to też przypadek, gdy ktoś długo pozostaje ze spuszczoną głową
albo z zamkniętymi oczami, jak gdyby spojrzenie i oglądanie były
przeszkodą w modlitwie.
Ta poważna spuścizna, jaką faktycznie otrzymaliśmy, stawia nas w
pozycji nieumiejętności modlenia się w ciele i ciałem. Należy przede
wszystkim uznać tę trudność kulturalną jako punkt wyjścia dla wypracowania
nowych wrażliwości, które zaangażują całą cielesność w celebrowaniu
kultu chrześcijańskiego 8.
d. Odkryć cielesność wiary
Jak odkryć cielesność wiary, a zatem celebrowanie wiary? Konstytucja
o liturgii świętej nie chce liturgii werbalistycznej, przeciwnie:
zamierza położyć kres banicji z ciała i zapoczątkowuje odkrycie
celebrowania, które obejmuje całość osoby ludzkiej i jej sposoby
wyrażania się.
"Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych
do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak
również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy
ciała. W odpowiednim czasie należy zachować także pełne czci milczenie"
(KL 30).
Jak może dojść do takiego odkrycia? Najwyraźniej nie jest to coś
automatycznego właśnie dlatego, że dotyka najgłębszej wrażliwości
kulturowej, ale wymaga trudnej drogi formacyjnej. Wychować się do
gestów wymaga długiego, a zarazem nie do pominięcia, działania formacyjnego.
Realistyczne spojrzenie na sytuację duszpasterstwa liturgicznego
pozwoli uchwycić bez złudzeń całego trudu prawie czterdziestu posoborowych
lat 9. Ale jednocześnie dostrzega się
kierunek już podjęty jako bezpowrotny punkt w kierunku zaangażowania
cielesności w celebrację chrześcijańską. Pewnie, że droga okazuje
się niejednokrotnie zagmatwana i oscylująca pomiędzy dwiema skrajnościami:
rubrycyzmem i dziką spontanicznością, które przedstawiają poważne
niebezpieczeństwo dla liturgii, która chce pozostać wierna wskazaniom
Soboru i reformy. Pierwszą skrajność inspirują nostalgiczne powroty,
albo (jeszcze gorzej) reakcje ideologicznie przeciwne reformie liturgicznej.
Druga skrajność jest przekonana, że uwolni ekspresję liturgiczną
z klatki ritus servandus, w rzeczywistości zastępując nowe i stare
formalizmy.
Rubrycyzm wyraża powrót do przesadnego ceremonializmu "robić
dlatego, że należy robić". Obrzędy wykonuje się tak, jak jest
przepisane i dlatego, że jest przepisane, pomijając znaczenie, z
troską (często obsesją) wykonania wszystkiego dokładnie według opisu
rytuału. Komponent cielesny nie jest nieobecny, ale zostaje oderwany
od swego znaczenia, gesty są zepchnięte do rytualnego minimalizmu,
który doprowadza je do odarcia z prawdy i wszelkiego znaczenia komunikatywnego.
Co leży u podłoża mentalności rubrycystycznej? Myśl, że łaska, wydarzenie
zbawcze, które się celebruje, urzeczywistnia się w każdym przypadku
poza obrzędem. Obrzęd jest tylko dodatkiem i należy go wykonać dlatego,
że jest przepisany w rubrykach, co najwyżej uważa się go za wyraz
rzeczywistości, która jednak realizuje się w innej rzeczywistości.
Całkowicie brak tu myśli, że wydarzenie realizuje się w czynności
obrzędowej, i że zatem ta czynność powinna być wykoŹrzystana jako
miejsce objawiające i realizujące łaskę.
Dzika spontaniczność przeciwnie: pobudza niekontrolowaną ekspresję
cielesną, która może wywołać reakcje emocjonalne, odległe od znaczenia
liturgicznego. Dynamika celebracji obrzędowej nie jest rodzajem
dynamiki wyzwalającej, prawie orgiastycznej, ale wykorzystuje ekspresję
cielesną pod kontrolą, która otwiera się na doświadczenie Boga w
Jezusie Chrystusie. Nie chodzi tu o to, by dać się ponieść tak,
jak wyjdzie, raczej w logice "przesady", która prowadzi
zawsze nie wiadomo dokąd i w kierunku jakiegoś "poza",
które nigdy nie zaspokoi.
Ekspresja cielesności liturgicznej może być tylko włączona w biblijną
tradycję judeo-chrześcijańską, w kontekście historio-zbawczym i
w tradycji kościelnej. Tutaj możemy znaleźć nowe ekspresje cielesne.
Nie można oddzielać się od tradycji, wznosząc barierę wobec tego,
co było wyrazem wiary do dziś. Oznacza to otwarcie się na "należny
postęp" w dziedzinie "zdrowej tradycji" według określenia
KL 23, wychodząc od wzorców judeochrześcijańskich, czyli od wzorców
biblijnych i tradycji kościelnej. Dla wypracowania nowych wzorców
trzeba znać i wykorzystywać wzorce tradycji, w przeciwnym razie
bowiem narażamy się na niebezpieczeństwo otwarcia dostępu ekspresji
cielesnej oderwanej od naszej wiary.
Cenne dla tego kierunku okazuje się nawiązanie do przywrócenia,
badania, dobrego poznawania ksiąg liturgicznych, ponieważ to one
podają nam model Kościoła celebrującego. To tam znajdujemy lex credendi,
normę naszego celebrowania. Księgę liturgiczną należy najwyraźniej
urzeczywistniać w actio obrzędowym, gdyż celebracja nie wyczerpuje
się w ordo. Ale to właśnie w ordo znajdujemy źródło i sens naszych
modeli ekspresji cielesności 10.
3.
Ekspresja cielesności liturgicznej
Paul
De Clerc w swej książce L'intelligenza della liturgia 11
komentuje sentencję, która odnosi się do reguły świętego Benedykta:
"Mens concordet voci". Zauważa on, że według tej sentencji
to duch dostosowuje się do głosu, a nie odwrotnie. My może powiedzielibyśmy
odwrotnie: niechaj nasze ciało dostosuje się do ducha. Benedykt
ustawia relację w przeciwnym kierunku: zatem głos jest ekspresją
cielesną, która śpiewa psalm; mens, którą możemy nazwać głębią,
dostosowuje się do tego, co głos wypowiada. Duch żyje tym, co przechodzi
przez zmysły, a nie odwrotnie!
W tym samym ujęciu sytuuje się modlitwa, jaką kapłan odmawia półgłosem
w celebracji eucharystycznej, gdy po Komunii puryfikuje kielich
i patenę. W tym wydarzeniu sakramentalnym wyraża się doświadczenie
zmysłowe (cielesne) jedzenia i picia.
a. Trudności dzisiejszej mentalności w komunikacji z symbolem
Aby odnowić ekspresyjność, należy przede wszystkim liczyć się z
prawdziwą i rzeczywistą wadą kulturową naszych czasów, czyli trudnością
wobec symbolu. Pomimo zaprzeczających sygnałów, które popychają
w przeciwnych kierunkach, pozostaje trudność przeżywania autentycznego
doświadczenia w ekspresji symbolicznej. Właściwa naszej kulturze
mentalność utylitarna ma trudności komunikacji z symbolami, które
natomiast jako takie są bezinteresowne, nie nastawione na zysk czy
posiadanie, ale na dar i istnienie.
Inna trudność kulturowa odnosi się do cielesności jako takiej. Także
i tu istnieją ruchy sprzeczne i niejasne. Z pewnością dziś istnieje
ogromne zainteresowanie ciałem, które jednak przechodzi w hedonistyczne
i utylitarne zwracanie nań uwagi, fitness i look, które promuje
kult ciała pojmowanego bardziej jako przedmiot niż jako dziedzina
doświadczenia. Mamy przed sobą ciało raczej wykorzystywane niż ciało
uwolnione, ażeby przeżywać wydarzenia historii osobistej i wspólnotowej.
b. Formować do modlitwy w ciele i ciałem
Trzeba się uczyć celebrowania, wykorzystując w integralny sposób
naszą cielesność zgodnie z posiadanymi przez nas obrzędami liturgicznymi.
Instancją, którą należy przede wszystkim rozwijać, jest instancja
formacyjna. Ta działalność formacyjna nie tyle ma na celu nauczyć
gestów i symboli liturgii, ile wprowadzić w celebrowanie z tymi
gestami i z tymi symbolami. Czym innym jest wiedzieć, że wzniesione
ręce są gestem modlitwy z całym ich wymiarem symbolicznym, a co
innego nauczyć się modlić z rękami wzniesionymi, czyli przeżywać
w tym geście doświadczenie spotkania z Bogiem.
Należy tu przypomnieć rozróżnienie między nauczaniem i formacją:
wiedza jest sprawą prostszą, nabranie postawy celebracyjnej jest
trudniejsze zarówno z powodu spuścizny kulturowej, o jakiej wspomnieliśmy
wcześniej, jak i dlatego, że wymaga dzieła wychowania, które obejmuje
całą osobę w jej prawdzie. Każdy może poznać wartość symboliczną
gestów liturgicznych, a tylko mężczyzna i kobieta wiary mogą doświadczyć
ich znaczenia w odniesieniu do komunii z Bogiem. Nie chodzi o wytłumaczenie,
jak funkcjonuje liturgia, a potem wprowadzenie nauki w obrzęd. Chodzi
raczej i to, by dać się zaangażować w dynamikę cielesną celebracji
i przeżywać ją jako autentyczne doświadczenie wiary w świadomości,
że to sama celebrowana liturgia wychowuje do liturgii.
Koniecznym krokiem jest zatem wychowanie siebie do modlitwy w ciele
i ciałem, i wychowanie do modlitwy zmysłami 12.
W przeciwnym razie nowe ekspresje, choć słuszne i takie, których
należy poszukiwać, zderzą się z naszą trudnością, jeśli nie nieumiejętnością
celebrowania w trakcie. Na przykład zwodniczym złudzeniem byłoby
uważać, że wystarczy tańczyć podczas Mszy, by przekonać się, że
w ten sposób wykorzystuje się cielesność. Tym, co wydaje się najbardziej
pilne, jest przeżywanie celebrowania liturgii z całą gamą ekspresji,
do jakich zdolne jest nasze ciało. Z takim potencjałem nawet i taniec
oraz inne przejawy gestów i symboli będą nie spektakularnymi aktami,
które dotykają emocji, ale staną się miejscem autentycznego doświadczenia
Boga. Chodzi o to, by wziąć na poważnie język ciała, przyjąć go
i wysłuchać, ażeby świadomie przywłaszczyć sobie gesty 13,
stawiając w ten sposób na potencjał komunikacyjny liturgii 14.
Zakończenie
1.
Przede wszystkim należy w liturgii wykorzystać znaczenie antropologiczne
gestów i symboli, szanując i ocalając prawdę aktu obrzędowego.
2. W liturgii cielesność nie może być ograniczona,
ale należy ją przyjąć w pełni 15.
3. Trzeba koniecznie zrozumieć, iż wszelkie doświadczenie
ludzkie w liturgii, należy przenosić w komunikację z Bogiem 16.
|
